轉貼：蘇州大學周可真教授的＂愛國＂文字

花落閑池

愛國者對日本的應有態度——從顧炎武的愛國形式談起
愛國是自愛其鄉土國土的國民道德

何謂“愛國者”？對此，我在拙著《明清之際新仁學——顧炎武思想研究》（中國大百科全書出版社，2006）中論及顧炎武愛國思想時指出：

“研究其愛國思想，理當首先追問：究竟憑什么把他說成是一個愛國者？把顧炎武說成是一個愛國者，當然是因為他生前有足可以被稱之為‘愛國的’思想和行動。


那末，究竟憑什么把他的這種思想和行動稱作‘愛國的’呢？這就牽涉到愛國概念問題——把顧炎武說成是一個愛國者，無非是依據一定的愛國概念而把與之相當的他的思想與行動稱之為‘愛國思想’與‘愛國行動’，進而根據他的這些‘愛國的’思想和行動而稱他為‘愛國者’的。”

拙著研究的結論是：

“在作為中國古代宗法倫理道德現象和道德心理現象的愛國主義意義上的所謂‘愛國’，實際上有三個層次的含義：其一，愛自己國家的君主；其二，愛自己的鄉土國土；其三，愛自己的獨立人格。其中最基本者是愛自己的鄉土國土，因為不僅愛自己國家的君主是因愛自己的鄉土國土而起，愛自己的獨立人格也必附著于前兩種道德情操方能成其為一種愛國情操，倘使離開愛自己國家的君主和愛自己的鄉土國土，則所謂愛自己的獨立人格就失其為一種愛國情操了。由此可見，作為一種愛國情操，愛自己的獨立人格歸根結底還是要體現和落實在愛自己的鄉土國土這一道德情操上的。

正因為中國古代愛國主義是以愛自己的鄉土國土為本質內容的，所以，即便是中國古代的愛國主義，它也照樣可以為當代中國人所繼承和發揚，因為在中國當代愛國主義的倫理體系中無疑也仍包含愛自己的鄉土國土的道德內容，并且它還是這個倫理體系中一項十分重要而不可或缺的內容，甚至更應該說是其本質內容——中國當代愛國主義意義上的所謂愛國當然就是愛中國，而中國之所以為獨立的中國乃是因為其擁有自己的主權，這種無可爭議而不容侵犯的主權的本質內容，就是對歷史地形成的中國現有的領土的所有權和占有權以及自我支配權。其實，古今中國的愛國主義道德，說到底就是以其社會歷史條件的不同而以不同方式表現出來的自愛其鄉土國土的中國國民道德。

因此，我們今天稱顧炎武為愛國者，是含有雙重意義的：一是在古代意義上稱其為愛國者，這是依據其生前在上述‘三愛’上均有不同程度的體現所作的判斷；二是在一般意義上稱其為愛國者，這是依據其生平事跡所體現出來的上述‘三愛’實質上都不過是自愛其鄉土國土所作的判斷。顧炎武之所以至今備受中國人民的贊譽和敬仰，從本質上說，并不是因為他的生平活動表明其曾經一直深愛著自己的國君，一直執著地追求自己的獨立人格，而是因為他的這兩種道德情操所反映和體現的乃是他對自己的鄉土國土的眷戀和熱愛——這才是同樣深懷著對自己的鄉土國土的眷戀和熱愛之情的當代中國人贊許、推崇這位愛國者的真正原因所在。”

中國古代愛國者的兩種不同表現形式

梁啟超先生曾評論顧炎武，謂其“不僅是經師，而且是人師”。梁氏所謂“人師”主要是指顧炎武是一位值得我們后人敬仰和學習的偉大愛國者而言。

但是，顧炎武這位偉大的愛國者，其愛國形式卻頗不同于傳統愛國者。

顧炎武的愛國意識最初在感國家之多虞而決心發奮讀書的實學意識中形成，這種實學意識以及見諸實際的讀書寫作活動——《肇域志》和《天下郡國利病書》的起撰，表明了他已自覺有責于國家之興亡了。這種對國家的責任心到了明清交替之際抗清斗爭風起云涌的時候，遂演變和發展成強烈的救國、復國意識，他在南明時期所進行的抗清斗爭和其后與清朝消極相對抗的遺民活動，是這種愛國意識的具體表現形式。

關于顧炎武早期的抗清斗爭，我已在拙著中從“臣事弘光 撰作‘四論’”、“從軍蘇州 起義昆山”、“追隨吳昜 遙奉隆武”、“隱于逃社 游于北國”等幾個主要方面予以了比較詳細的敘述。

北游以后，顧炎武繼續他的抗清斗爭，然其斗爭形式由原來比較積極的或明或暗直接或間接的參與南明抗清戰爭，逐漸轉換成消極對抗清朝的遺民活動了。這種遺民活動有時或許具有伺機舉義的密謀反清的性質——盡管至今尚無明顯而確鑿的證據來證明其北游以后真的曾經從事過這種性質的活動，但主要的還是表現在他誓死不做清朝的官，同時潛心力學，著書立說以待“后王”——他所期待并堅信必將東山再起的未來漢族政權的代表。

顧炎武消極對抗清朝的遺民活動有著深刻的思想內涵，反映了其愛國思想中的倫理辯證法——
一方面，他矢志不渝地遵守其嗣母“無仕二姓”的“遺命”，死活不肯公開出來替清朝服務，無論其外甥在當時有多么顯赫的政治地位、多么威猛的社會勢力，他都未曾稍變其節；也無論清朝當局如何不乏誠善之意甚至不乏尊重之意而一而再、再而三地薦舉其到朝廷任職，他都未嘗稍懈其志——是守其“孝”，守其“禮”也。這里，其“禮”的全部精神都集中于其“孝”了[1]；“孝”是他的“倫理底線”，誰要是強迫其逾越這條“倫理底線”，他寧肯“以身殉之”[2]；

另一方面，他在死守其“倫理底線”的同時，又有相當大的倫理上的靈活性，其靈活性的實質就在于，在“禮”—“孝”這個對他說來是作為倫理的最高原則的限度之內，其個性的自由發展，就是說，只要不越出這個限度，他是只管“我行我素”，放開做任何其他人都可以做抑或其他人不做而他自認為可以或應該做的事。

事實上，顧炎武北游以后的抗清活動就是本于這種倫理辯證法的精神展開的。對此，拙著非常詳細地論述了顧炎武是如何“誓死不臣二姓”而又“廣交清朝官員”的。

據筆者考察，顧炎武與清朝官員的交往范圍之廣，不消說遺民人物，就是其他一般平民，甚至一般官員，都未見得會結交如此之多的包括上層高官和地方長官在內的各級官員。

如果考慮到顧炎武的遺民身份的話，那末，他和清朝官員的交往是遠超乎尋常的。

遺民的身份意味著什么？在中國古人心目當中，遺民乃是忠君愛國的典型人物。這類人物的典型表現，抑或在人們想象中他們應該是怎樣表現的呢？在中國古代眾多遺民人物中，殷周之際的伯夷和叔齊乃是遺民中之典范，是最受后人崇仰的模范遺民，他們尤其為后世忠君愛國者所心儀，例如，著名愛國詩人屈原在其《九章·桔頌》中就曾以伯夷自比：“年歲雖少，可師長兮；行比伯夷，置以為象兮。”那么，伯夷和叔齊兄弟作為生活于周代的殷代遺民，他們是怎樣為人處世的呢？且看《史記·伯夷列傳》的記載：

“伯夷、叔齊，孤竹君之二子也。父欲立叔齊，及父卒，叔齊伯夷。伯夷曰：‘父命也。’遂逃去。叔齊亦不肯立而逃之。國人立其中子。于是伯夷、叔齊聞西伯昌善養老，盍往歸焉。及至，西伯卒，武王載木主，號為文王，東伐紂。伯夷、叔齊叩馬而諫曰‘父死不葬，爰及干戈，可謂孝乎？以臣弒君，可謂仁乎？’左右欲兵之。太公曰：‘此義人也。’扶而去之。武王已平殷亂，天下宗周，而伯夷、叔齊恥之，義不食周粟，隱于首陽山，采薇而食之。及餓且死，作歌。……遂餓死于首陽山。”

“義不食周粟”而“餓死于首陽山”，就是中國古人心目中遺民人物的典型形象！屈原作為一個愛國詩人之所以廣為世人所傳頌，一個重要的原因正在于他以伯夷為師而對楚國的耿耿忠心終始不變，而其行也類似于伯夷、叔齊之“義不食周粟”而“餓死于首陽山”，最終投汨羅江自盡。

屈原以后，最為突出的遺民人物當推宋元之際的鄭思肖（1241—1318），他作為生活在元代的宋朝遺民，其行雖不似伯夷之類最終自絕于異朝，卻絕不像顧炎武這樣竟還與異朝官員有往來，且看其生平事略：

“鄭思肖，字憶翁，號所南，福之連江透鄉人也……初，諱某，宋亡乃改今名。思肖即思趙，憶翁與所南皆寓意也。素不娶，孑然一身。念念不忘君……遇歲時伏臘，輒野哭南向拜，人莫測識焉。聞北語，必掩耳亟走。人亦知其孤僻，不以為異也。坐臥不向北，扁其室曰‘本穴世界’，以‘本’字之‘十’置下文，則‘大宋’也……趙子昂才名重當世，公惡其宗室而受元聘，遂與之絕。子昂數往候之，終不得見，嘆息而去。無何，貨其所居，得錢則周人之急，田亦舍諸剎，惟余數畝為衣食資，仍謂佃客曰：‘我死，則汝主之。’蓋不以家為矣。自是無定跡，吳之名山、禪室、道宮，無不遍歷，多寓城之萬壽、覺報二剎。疾亟時，囑其友唐東嶼曰：‘思肖死矣。煩為書一位碑，當云“大宋不忠不孝鄭思肖”。’語訖而絕，年七十八。”[3]

伯夷、屈原、鄭思肖等歷史上的遺民人物都是為顧炎武自己所十分推崇的愛國者，可是現實生活中的顧炎武卻表現出了頗不同于他們的愛國形式。

顧炎武既然深愛其國，為什么還要如此廣泛地結交清朝官員呢？拙著分析，其所以同清朝官員進行交往，直接的說來，主要有兩個目的：一是出于營生目的，利用清朝官員來保障自己的人身安全和助成其謀生之需。二是出于治學目的，利用清朝官員朋友們為他提供的比較安全的生活環境和其他有利條件來助成其學問。

然則，顧炎武借助于清朝官員朋友的關系來助成其學問事業的根本目的何在？抽象說來，當然無非是為了實現其個人的自我發展，滿足其自我實現的需要而已。然而，問題的關鍵在于：顧炎武為自己的自我實現所確立的具體奮斗目標到底是什么？

據筆者研究，顧炎武乃是依據其對歷史發展規律的獨特把握，對中國未來的前途充滿了樂觀精神，他堅信華夏必有轉盛再興之日，因此力學以立其言，以備“后王”顧問。

其實，顧炎武內心里是充滿著對“夷狄”的鄙視和仇視的，在這種情況下，其廣泛結交清朝官員作朋友，按顧炎武本人的說法，其緣故在于：

“君子將立言以垂于后，則其與平時之接物者不同。孔子之于陽貨，蓋以大夫之禮待之，而其作《春秋》則書曰盜。又嘗過楚，見昭王，當其問答，自必稱之為王，而作《春秋》則書：‘楚子軫卒。’黜其王，削其葬。其從眾而稱之也，不以為阿；其特書而黜之也，不以為亢，此孔子所以為圣之時也。孟子曰：‘庸敬在兄，斯須之敬在鄉人??乃不知《春秋》之義乎？”[4]

原來，顧炎武是根據了“《春秋》之義”來同清朝官員打交道的，他這種做法就像孔子以大夫之禮待陽貨、當楚昭王之面而稱其為王一樣，在他看來是完全符合“圣之時”的。當然，這也就意味著，顧炎武所結交的那么多清朝官員朋友，對他們講過那么多好聽的話，原來都不過是逢場作戲罷了。其處世之法，簡直和曹雪芹“甄士隱”（真事隱）而“賈雨村”（假語存）的創作手法如出一轍！

我們作為愛國者對日本的應有態度

比較中國歷史上的愛國者伯夷、屈原、鄭思肖等和顧炎武的不同處世態度，我感到，顧炎武的愛國形式相對前者是較為可取的。

他們同是愛國者，可是伯夷、屈原、鄭思肖等愛國者，乃是過分執著于愛自己國家的君主和自己獨立人格的追求，即拘泥于愛國的具體歷史形式，而沒有把握住愛國乃是自愛其鄉土國土的國民道德這一愛國的普遍本質；顧炎武恰恰是抓住了這一愛國的普遍本質，以自己“力學以待‘后王’”的實際行動來體現和實現這一國民道德。

顧炎武以明朝遺民而身處清朝，感到自己是生活在“亂辱天人之世”[5]，因而自覺“有撥亂反正之事”亟待像他這樣的“君子”去做；其所以要“撥亂反正”，是由于其不忍“雜居中國”的“戎狄”之人“毀吾道以殉之”[6]，因為“毀吾道”即意味著“仁義充塞而至于率獸食人，人將相食”，亦即意味著“亡天下”，而“保天下者，匹夫之賤，與有責焉耳矣” [7]，所以，他以一介匹夫而自覺地將“明道救世”引以為己任，決心通過自己的“為學”來弘揚“吾道”（即“先王之道”），以拯救“天下”。

按顧炎武的思想邏輯，拯救“天下”也就是意味著拯救“國家”，因為“天下”乃是“國”之本，仁義道德淪喪的“亡天下”必然會導致喪權辱國的“亡國”——“國恥”！

誠然，顧炎武的北游以后以“力學以待‘后王’”所表現出來的愛國的實際行動，未必真的就實現了其“保天下”從而“保國”的愛國愿望，但是，他本著“天下興亡，匹夫有責”的精神，立志捍衛和發展處于較優勢地位的漢族儒家文化，并從“文”“道”統一的觀念發出，提倡“本原之學”，積極開展儒家文典研究，并在小學、地理學、金石學等學術領域取得了一系列舉世矚目的成就，為繼起的清代樸學打下了基礎，并且在一定意義上也為近現代中華文化的復興和創新奠定了基礎。

然而我們可以設想：如果顧炎武生前也采取伯夷那種“義不食周粟”的愛國形式，顧炎武他能做出這些有利中華文化發展的學術成就來嗎？顧炎武通過與清朝官員的廣泛交往，既在客觀上成全了他的學術成就，卻仍不失其為一位偉大的愛國學者，比較而言，他與“義不食周粟”的伯夷的愛國行為孰為可取，豈不是很明顯嗎？

在“全球化”的當今世界，以美國為首的西方國家是這個世界的事實上的統治者，面對這樣一個嚴酷的現實，我認為我們應該采取類似當年顧炎武對待清朝那樣的態度，既不屈服于西方國家，也不與之搞對抗，并且還要積極地開展和它們的交往，與它們保持長期而密切的聯系和接觸，同時抓住時機，利用一切可以利用的條件，苦練內功，培養自己的素質，發展自己的實力，為中華民族的振興創造必要的物質和精神的條件。

——這個態度，也應是我們作為愛國者對待與我們有“世仇”的日本及其國民的態度。

在這個意義上，我是反對以一味“不忘民族恨，牢記血淚仇”這樣一種態度來對待和處理現實的中日關系問題的，我以為這種愛國形式在本質上就是伯夷那種“義不食周粟”的做法，是不合顧炎武所謂“圣之時”的，是未能“達權”的機械的愛國主義。